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周展安|哲學的解放與“解放”的哲學——重探20世紀50—70年代的“學哲學、用哲學”運動及其內部邏輯

周展安 · 2019-10-08 · 來源:開放時代雜志
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將工農兵和哲學關聯在一起,這是歷史上從來沒有過的創舉,是“全部人類史中最重要的事件”。但問題還不止于此。工農兵要成為歷史的主人,學習哲學只是當中的一個環節而已。學習哲學,包括會使用哲學,包括“人人都成為哲學家”,都不是目的,做新世界的主人,這才是目的。

  【內容提要】50—70年代是20世紀中國歷史中極為獨特的一段,它承接了近代以來的歷史邏輯,高揚了革命的正當性,同時又暴露了自身的若干問題,消耗了革命。本文選擇貫穿這一時段的“學哲學、用哲學”運動為研究對象,探討其內在脈絡、特質,其所以發生的歷史契機與內部包含的邏輯,探索“哲學”在運動中所得到的“解放”,并借此來摸索20世紀50—70年代社會主義文化與政治的基本特點,分析以社會主義和共產主義為目標的解放政治在這一時期的突進,在突進過程中所遭遇的危機,及其對于危機的應對方式,在整體上去理解此一時期“解放”或者說“解放政治”本身所具備的“哲學”形態。而所有這些問題將從“哲學”這個視點出發進行探討,以把握“哲學”在特定時代中的角色、位置與功能。

  【關鍵詞】哲學 解放 新生事物 政治危機

  如所周知,當下中國是20世紀革命的產物,這體現在中華人民共和國的成立、執政黨、民族構成以及所有制形式等實存方面,也體現在社會主義、人民當家做主等理念方面。當然,這也體現在圍繞所有這些方面的批評和論爭當中。從一個更拉長的視野來看,當下中國也是五千年中華文明的產物。但是,五千年中華文明對于當下中國的意義也同樣是通過20世紀中國革命的淬煉而呈現出來的。就思想學術來說,今文經學和古文經學的對抗、諸子學的復興特別是圍繞儒家和法家的各種新評價、唯識學的復興、以“古史辨”為代表的對于整個中國史的整理、傳統社會的風俗與道德的更新等等,都需要在近代以來的中國歷史脈動中來加以分析。而且,中國史在整體上所包含的我稱之為“平鋪的下沉的歷史趨勢”也正是在20世紀經由革命的激蕩而達到一個嶄新的歷史高度。在這個意義上,理解當下中國必然要以理解20世紀中國革命為中樞。在今天資本主義政治、經濟和殖民體系仍逐步擴張的格局中,以理解20世紀中國革命為中樞的意識不應削弱而應進一步加強。認為20世紀中國革命是已然過時的事物而一味注目當下社會現象的分析眼光是短視的,因為20世紀中國革命所包含的不只是以救亡圖存為目標的建國革命,更是一場試圖在原理上克服資本主義和帝國主義的邏輯并建設一個新世界的革命,在那個世界中,出現的是“全新的社會、全新的人”。

  在20世紀當中,在理論上、實踐上并且是通過全民性的實踐將這一嘗試盡可能推向極致的是50—70年代。在這一時段中,封建社會和資本主義社會的若干價值體系都受到了質疑和挑戰,各種新生事物層出不窮。但同樣也在這一時段當中,因為革命所指向的對象的強大與頑固,更因為革命不斷生產著反噬自身的各種邏輯,血統論、派性武斗、個人崇拜等大行其道,官僚制思想根深蒂固,革命被嚴重地消耗了。在這個意義上,理解與反思50—70年代又成為理解20世紀中國革命的中樞。本文選擇貫穿這一時段的“學哲學、用哲學”運動為研究對象,探討其內在脈絡、特質,其所以發生的歷史契機與內部包含的邏輯,探索“哲學”在運動中所得到的“解放”,并借此來摸索50—70年代社會主義文化與政治的基本特點,分析以社會主義和共產主義為目標的解放政治在這一時期的突進,在突進過程中所遭遇的危機,及其對于危機的應對方式,在整體上去理解此一時期“解放”或者說“解放政治”本身所具備的“哲學”形態。特別需要指出的是,在對于危機的應對中,向正統“馬列主義”的“回歸”成為首先被選擇的方式。本文也進一步認為,正是向正統“馬列主義”的“回歸”成了20世紀80年代的思想文化在理論表述上的一個顯著特點。

  一、“學哲學、用哲學”運動的內在脈絡及其特性

  中國當代史上的“學哲學、用哲學”運動是在“大躍進”的歷史潮流中出現的,可以說是哲學領域“大躍進”的表現。但是,和經濟領域的“大躍進”在1961年八屆九中全會之后實際上基本停止不同,“學哲學、用哲學”運動一直延續到“文革”結束。這場運動的主角是工農兵群眾,所以也常被稱為“工農兵學哲學”運動。

  嚴格說,“學哲學、用哲學”并不是一般意義上的運動,因為它并沒有具體的組織者、領導者,也沒有明確的規劃和宗旨。毋寧說,它是一個大時代的產物,帶有相當的自發性。所謂大時代,是指新中國成立之后,特別是所有制改造完成以后,在整個社會所興起的人民群眾要做文化的主人的潮流,這就是毛澤東所預告的“隨著經濟建設的高潮的到來,不可避免地將要出現一個文化建設的高潮”。柯慶施1958年在《紅旗》創刊號上所發表的《勞動人民一定要做文化的主人》可以被視為這個潮流的標志性說明。不僅如此,這場運動還首先是1958年上半年在河南省登封縣三官廟鄉、上海求新造船廠、黑龍江省牡丹江水泥廠、陜西省西安大華印刷廠、天津恒興織布廠、浙江省海寧縣荊山農業社新南耕作區、黑龍江省寧安縣石巖鄉和平社等不同地區自發出現的,后來經過《紅旗》《人民日報》《哲學研究》等報刊的介紹,而逐漸鋪展至全國。因為是時代的產物且具有自發性,所以從1958年到1976年,這場運動并不是保持一個均衡發展的態勢。就始終強調工農兵群眾是哲學的主人而言,這場運動是連續的。但如果細讀運動當中的大量材料,我們也會發現運動當中的波動。概括地說,整場運動有兩個高峰,分別呈現不同的特點,也橫向地反映著同時代的歷史變動。

  第一個高峰就出現在運動最初興起的1958年。在這個時期,運動在整體上呈現出以下特點:自發性、問題導引性、日常性、閱讀對象的廣泛性。這個特點一直延續到1963年。自發性是指在這個時期工農兵群眾對于哲學的學習是自發展開的,或者采取個人的方式,或者采取小組的方式,但并不是由中央或者各級黨委自上而下組織的,當然這個過程中會有黨組織的參與和引導,但這基本上可以歸于是工廠的所有制改革之后黨委一般工作方式的表現形式,而非特意領導的結果。問題導引性是指工農兵群眾不是出于哲學或者理論興趣而閱讀哲學,而是因為自己在工作和生活當中遇到困難或者說苦惱而學習哲學的,這些困難包括在工廠實行了“兩參一改”之后權力下放工人也要參與工廠管理而不能勝任、和同事的關系處理不好、工作中如何提高產量、如何攻克技術難題、如何改進工作作風特別是領導作風、如何完成工作指標、如何破除迷信思想打倒泥菩薩平整墳地、如何寫工作總結、如何解決社里勞動力不足的問題等等。將學到的哲學單純做“理論”的使用的現象很少,上海求新造船廠的工人是為了更好地反擊廠里右派的理論進攻而學習哲學的,這是此一時期很少見的例子。和問題導引性相關,日常性也是一個突出的特點。日常性指的是對于哲學的學習和使用行為,并不是浮在日常生活和工作之上的,它是被包容在后者內部,并不特別凸顯出來。閱讀對象的廣泛性,是指工農兵群眾所閱讀的哲學著作除了毛澤東的著作而外,也包括馬恩列斯的著作,也包括李達、艾思奇、馮定(如《平凡的真理》)等一般哲學工作者的著作,也包括一般的哲學概論類作品,甚至包括黑格爾、費爾巴哈等哲學家的著作。當然,在這當中,毛澤東的著作,特別是《實踐論》《矛盾論》《關于正確解決人民內部矛盾問題的講話》等尤其受到關注。但從當時工農兵所寫的文章來看,并不是大量引用毛澤東的著作,在行文中也不是用毛澤東的論述作為前提。

  整個這一時期,“學哲學、用哲學”運動是配合著“大躍進”的潮流展開,又特別是配合著“大躍進”時期的技術革命而展開的。毛澤東等人在這個時期對于技術革命有特別的強調,甚至認為是工作的重心,技術革命當然要結合政治,其結果就是“又紅又專”。所以,在這個時候,運動并非僅僅指向哲學,或者文化,用康生的話說,這又是思想,又是革命,又是提高思想,又是提高技術,工人學哲學是“文化革命”,同時它本身又和技術革命密切聯系著。就此而言,在上面所總結的諸多特點中,問題導引性是最值得注意的。擴展一點說,這反映的不僅是“學哲學、用哲學”運動的特點,也可以說是整個20世紀50年代的特點,那就是人民群眾從自己的需要出發來參與公共生活,“這種需要正是廣大群眾在我國的新形勢下面社會政治生活空前活躍的一種反映”。

  第二個高峰出現在1966年前后。這是承接1963年以來的社會主義教育運動的影響,借“文革”的潮流得以高漲的結果。這個時期,運動在整體上表現出如下特點:自發性與組織性并存、理論導引和問題導引并存、批判性、閱讀對象的集中化。相比前一時期,在這個時期,自發性并未消失,但黨組織自上而下的推動較為突出。工作中的困難導引哲學學習的特點沒有消失,但更顯示為學習哲學、學習理論本身成為第一需要,哲學理論引導對工作和生活的駕馭。在行文上,也是理論引述在前,具體分析在后的寫法。更值得注意的,是這一時期的哲學相對于表現在指導具體的工作流程和工作技巧,更表現為在思想層面的批判和自我批判,這體現在如下提法上:車靠人來管,人靠毛澤東思想來管;貧下中農,把階級斗爭作為學哲學的主課;突出無產階級政治,狠抓人的思想的革命化;抓活思想,用思想統帥一切;斗私批修,革別人的命,也革自己的命,工農兵參與學術批判,等等。在閱讀對象上,則集中化為毛澤東的著作,又特別是《矛盾論》《人的正確思想是從哪里來的?》《介紹一個合作社》“老三篇”等。

  所有這些特點,反映的是同時代的具體脈動。毛澤東在1963年做出“讓哲學從哲學家的課堂上和書本里解放出來,變為群眾手里的尖銳武器”的指示,是整個這一時期“學哲學、用哲學”運動的指南。1964年對楊獻珍“合二為一”哲學的批判,對“一分為二”的闡發,對“活哲學”的強調,這些在哲學專業領域本身的現象也助推了當時的“學哲學、用哲學”運動。在這一時期,“工農兵學哲學”的提法更多為“工農兵活學活用毛澤東思想”所取代。

  以上,是就這場運動內部的具體脈絡所做的論述。概括出兩個高峰,不是要說運動在后期偏離初衷,而是要強調一個逐步深化的邏輯,那就是工農兵群眾作為新世界的主人這一特點更為鮮明的邏輯。“學哲學、用哲學”運動從第一個高峰到第二個高峰的發展,最根本的不是彰顯了“哲學”的地位,而是彰顯了工農兵群眾的地位,是工農兵群眾作為歷史的主人這一特質的出場,它標志著“工農兵群眾掌握理論的時代開始了”。工農兵群眾不僅在自己的生產和生活領域掌握與使用理論,而且可以參與學術批判,進而改造整個上層建筑領域,這是從來沒有過的“劃時代的大事”。這一邏輯的最高峰,就是后來的“信任群眾、依靠群眾,尊重群眾的首創精神”,“群眾自己解放自己”,“群眾自己教育自己”,“在游泳中學會游泳”等等提法。

  從表面上看,認為普通民眾和“道”、哲學的關系并非是前者對于后者“日用而不知”,普通民眾也能掌握哲學、掌握“道”,這并非20世紀50年代的獨創。明代后期的哲學家王艮發展了其師王陽明“良知良能,愚夫愚婦與圣人同”的觀點,認為“愚夫愚婦,與知能行便是道”、“百姓日用條理處,便是圣人之條理處”。針對王陽明“致良知”的觀點,他顛倒為“良知致”,以強調普通民眾具有自明之“良知”的能力。從這里,他甚至提出了“天民”即下等人因為具備“良知”從而應該并且能夠反抗所謂“命運”,即“造命”的課題。王艮之后形成的泰州學派的代表人物多數出身社會下層,他們通過講學、議論公事的方式傳播了王艮的上述思想,一直影響到清代的實學思潮。王陽明曾和他的弟子們討論過“滿街都是圣人”的命題,應該說,在王艮哲學的擴展中,我們更能真正理解這個命題,并將這個命題和毛澤東的“六億神州皆舜堯”關聯在一起。但是,不僅王陽明,而且王艮的“良知”終究還是一個先驗的概念,它并不包含任何改造、提升的要求,在邏輯上仍然是屬于孟子“不學而能、不慮而知”的形而上學構造。“學哲學、用哲學”運動則是強調普通民眾改造和提升的必要與可能,在政治上是指向新人與新世界的創造,而非退守或回顧。

  不僅如此,這場運動也不能直接納入20世紀30年代以來的“馬克思主義大眾化”這個脈絡中去描述。概括地說,在“馬克思主義大眾化”的脈絡中,存在著一個既定的對于“政治”的理解,這就是由“馬克思主義”這個短語所指示的“政治”,“大眾”在這里是由這個作為固有之物的“政治”所規定的,是作為后者的負載者而存在的,“大眾”在邏輯上位于“馬克思主義”的外部,又屬于“馬克思主義”。而在“學哲學、用哲學”運動中,特別是在第二個高峰當中,前面的這種主從結構被顛倒了,更準確地說,是被破除了,“政治”并非固有之物,而是有待于“大眾”自己去創造的,離開“大眾”也無從想象“政治”,“哲學”則是“大眾”為了創造新政治而去把握的對象,而“大眾”能夠把握“哲學”這本身就是新政治建立的一個重要表現,是社會主義“新生事物”的一部分。

  就這場運動而言,要創造新的政治,首先需要沖破舊的知識框架,改寫哲學的定義,打破哲學的神秘性。最早參與運動的河南省登封縣三官廟鄉的農民們給哲學起的第一個名字就是“明白學”。哲學就是明白學,而不是抽象玄虛的教條,因此可以“用”,這一認識開啟了“學哲學、用哲學”運動,也影響了專業的哲學研究者,促使他們轉而深入農村和工廠去學習。哲學一定要可以“用”,也必須要“用”,這改寫了“哲學”的定義,那就是所謂哲學,不是完成于自身的東西,不是完成于著作當中的,而是要完成于和現實問題的交鋒,對現實難題的解決。中國哲學史內部一直糾纏“知行”關系,這一點也內在于從孫中山以降的中國革命脈絡當中,毛澤東的《實踐論》也是要解決這個問題,其副標題即為“知和行的關系”。整個中國近代史可以說就是“知行關系”努力調整的歷史,陶行知的名字從陶文浚到陶知行再到陶行知,再到要造一個“知”和“行”結合在一起的新字,具體而微表現了這一點。如果說《實踐論》是知行關系的理論解決,“學哲學、用哲學”運動則是這個難題的現實解決。如阿爾都塞所說:馬列主義哲學,或辯證唯物主義,在理論中展現了無產階級的階級斗爭。馬克思主義理論和工人運動的結合,就是理論和實踐結合的最終現實。

  將工農兵和哲學關聯在一起,這是歷史上從來沒有過的創舉,是“全部人類史中最重要的事件”。但問題還不止于此。工農兵要成為歷史的主人,學習哲學只是當中的一個環節而已。學習哲學,包括會使用哲學,包括“人人都成為哲學家”,都不是目的,做新世界的主人,這才是目的。而要做新世界的主人,最終要訴諸的不是一般的對于某項知識的克服比如對于哲學的克服,而是一場在各個領域展開的革命。學習哲學和理論不是一般的文化普及工作,不是文化產品平等分配的范疇,而是為了提高覺悟,就是提高革命的覺悟,有了這種覺悟,才能“為革命而做工,為革命而種田,為革命而練兵打仗”。“革命”在這里所包含的意味是深長的,即一直延伸到“五•七指示”和人民公社計劃當中所設想的“工農商學兵”融合為一的新世界。學哲學、用哲學不是停留于一般的文化普及或者哲學大眾化,而是要最終服務于新世界的建設,這是運動的一個突出特點。這一點,典型地表現在毛澤東要在“工農商學兵”這五業后面再加上一個“思”的提議上。“思”就是哲學,就是理論,也就是政治。

  二、作為一種極端狀態的“一窮二白”與“辯證法的國家”

  上文曾言及,“學哲學、用哲學”運動是新中國成立之后的“大時代”即人民群眾當家做主的時代的產物,但這一說法尚不能精確抉發運動在時代中的位置,我們還需要對“時代”本身做進一步分析。本文嘗試從兩個相反相成的時代特點入手,來把握“學哲學、用哲學”運動得以展開的歷史契機:第一個特點是“一窮二白”的現狀,第二個特點是成為“辯證法的國家”的希望。這兩種東西的匯合,催生了工農兵學哲學運動。

  “中國是一個窮國”,這是毛澤東在會見外賓的時候最常見的開門見山的話。這不僅僅是毛澤東個人的認識,也是包括劉少奇在內的中共領導人的一種共識。劉少奇在中共八大二次會議上對此有樸素但清楚的說明:“六億多人長期處在貧窮和缺少文化的狀況下,用很大的努力才能勉強維持很低的生活水平,不能有效地抵抗自然災害,不能迅速地制止可能的外來侵略,完全處于不能掌握自己命運的被動地位。”不僅現狀是極端落后的,而且現在所從事的社會主義革命和建設也完全沒有經驗,這一點也為毛澤東等反復強調。還在西柏坡的時候,毛澤東就指出奪取全國勝利只是萬里長征的第一步,接下來的建設任務更困難。因為“建設比革命要艱苦,時間更長”,所以要始終保持艱苦奮斗的精神。在《介紹一個合作社》等文章中,他又多次用“一窮二白”來表述中國的現狀。“一窮二白”是毛澤東對于當時形勢的判斷,但也可以說,“一窮二白”構成了毛澤東對于所有狀況的基本判斷。或者說,“一窮二白”這一對極端狀況的表達構成了毛澤東思想的本體論。

  “一窮二白”的認識在此后的建設過程中,又因為包括和蘇聯交惡在內的形勢的若干轉變而得到進一步強化。這中間,以1957年整風運動中資產階級知識分子對黨的攻擊在毛澤東對形勢的判斷上最為吃緊。1949年政協會議期間,毛澤東曾揮筆為《新建設》雜志題寫了在政協會議開幕時的那段講話:“隨著經濟建設的高潮的到來,不可避免地將要出現一個文化建設的高潮。中國人被認為不文明的時代已經過去了,我們將以一個具有高度文化的民族出現于世界。”要實現這樣的目標,在毛澤東最初的設想中,需要依靠500萬左右的知識分子,雖然他們基本上是資產階級知識分子。在1957年5月以前,毛澤東多次表述過要重視特別是依靠這些知識分子來進行社會主義建設的愿望。他認為,“五百萬左右的知識分子中,絕大多數是愛國的,愛我們的中華人民共和國,愿意為人民服務,為社會主義的國家服務”。但是,在接下來的整風運動中,部分知識分子對黨和社會主義制度的攻擊使得毛澤東逐步改變了上述愿望。他越來越認識到資產階級知識分子是不可依靠不可信任的,這促使他在1958年的八大二次會議上將“民族資產階級和它的知識分子”也視為剝削階級。實際上,這一認識此后基本沒有改變,甚至可以說支配了他對于思想政治工作的看法,并一直延續到“文革”的“斗、批、改”。正因為此,所以,從1958年前后開始,毛澤東就反復提出要培養“自己的知識分子”、“無產階級的知識分子”、“無產階級的文藝大軍”,要“產生自己的理論”等等。這當然在邏輯上也通向“學哲學、用哲學”運動。

  六億人口的顯著特點是一窮二白,但是“這些看起來是壞事,其實是好事。窮則思變,要干,要革命,一張白紙,沒有負擔,好寫最新最美的文字,好畫最新最美的畫圖”。這一充滿浪漫色彩的判斷當中包含的理論基礎首先是辯證法,特別是辯證法里面關于矛盾轉化的觀點,而且是一種極端性的矛盾轉化的觀點。就哲學領域而言,這種極端性可以首先從與楊獻珍當時的批評的比較當中來加以說明。楊獻珍在當時是對于“大躍進”和群眾學哲學運動有代表性的批評者,他反復強調的是“在現有條件下能做什么”,強調“客觀條件的限制”。他對“大躍進”和群眾學哲學運動的批評就在于后者不承認自己的條件不完備,沒有“分析我們經濟上成熟的程度,不考慮物質基礎”,因此就不是“實事求是”的,不是“唯物主義”的。楊獻珍的批評有其合理性,但或許也留下進一步辨析的空間。首先,唯物主義和“承認客觀條件的限制、物質基礎、經濟成熟度”并不能建立直接的等式關系,唯物主義所要把握的不是固有的物質基礎,而是動態的社會關系的總和,因此就需要在不斷變動的歷史形勢中來思考和實踐,否則就容易墜入“直觀唯物主義”的泥坑:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作感性的人的活動,當作實踐去理解,不是從主體方面去理解。”進一步說,“直觀的唯物主義”是將“物質條件”做了形而上學化的理解即將其凝固化了,從而“物質條件”在這里就扮演了和笛卡爾的“我思”類似的角色,由此,雖然字面上還在討論“物質條件”,但在邏輯上卻暗暗通向了“唯心主義”。相反,如果是把握了動態的社會關系,把握了不斷變動的歷史形勢,則雖然表面上是在使用“思想”、“精神”這些“唯心主義”的用詞,但在邏輯上卻可能是“唯物主義”的。當然,要把握“變動的歷史形勢”是一件相當困難的工作,稍有不慎,就可能滑向“唯心主義”或者無法前后一貫的“投機主義”。

  毛澤東所提出的“一窮二白,但可以畫最新最美的畫圖”的邏輯從馬克思所說的“直觀”的角度來看,是當然的唯心主義,因為“一窮二白”在修辭的意義上指涉了一種不占有任何物質條件的極端狀況。但是,毛澤東在指認這一狀況的同時還發現“窮則思變,要干,要革命”這一維度,這是被“一窮二白”所激發的潛在的維度。這一維度的加入,改變了“一窮二白”的靜止狀態,就其促進改變的能動性而言,這個貌似是唯心的維度,實際上具有了一種物質性,即它把“現實”轉化為動態的,而所謂動態,指的就是在“現實”這個“客體”內部存在著各種各樣的潛在力量,從而“現實”也就具備了各種各樣的轉化的可能性,因此,對于“現實”的唯物主義把握的關鍵,就在于對各種各樣的潛在的可能性的把握。

  上文所提及的“動態的歷史形勢”也正是綜合了“直觀的現實”和“改變的能動性”的結果。需要強調的是,對于毛澤東而言,更需突出的是導致了現實潛能的能動性,這就是他的辯證法特別是辯證法中的矛盾轉化觀點所試圖論證的。就當時各種各樣的“條件論”來說,毛澤東的邏輯若是被推到極致,則毋寧是:之所以“大躍進”有可能成功不是因為我們畢竟還占有一些條件,而是正要承認我們絲毫不占有任何條件。也就是說,在理論上,“大躍進”是要探討“不占有任何條件下的可能性問題”。對于這個問題,僅僅用“矛盾必然轉化”這個說法來回應是不夠的,這種說法近似于獨斷論。為了把毛澤東哲學的這一特點更清晰地凸顯出來,這里想引入“失敗者意識”的概念。使用這個概念,目的是在一種極端狀況中突出毛澤東把握“一窮二白”這一狀態的強度,指的是其在面對現實的時候,徹底打掉任何虛驕之氣,因此能夠和現實直接照面。所謂“失敗者意識”不是指被失敗的情緒所裹挾的沮喪感,而是時刻處于所有現實憑借的最邊緣處,處于現實的最底部來觀察現實的結果。在最邊緣處運思,意即并不預設任何“勝利”為自己的憑借,或者說,根本就是站在一個徹頭徹尾的失敗者的角度上來正視現實難題。而且,或許正是“失敗者意識”才能導向一條真正的唯物論的思想路徑,因為處于現實的最底部,才有可能把握住所有的現實狀況。只要稍微具備哪怕是一點“勝利者意識”,“勝利”的那個點就將作為一個形而上學的點而遮蔽掉現實的某個部分。進而言之,具備這種徹底的“失敗者意識”的唯物論者,也必然是一個孤獨的唯物論者,因為要在原理的意義上感受到“失敗”,即面對變幻奔涌的現實卻拒絕先于現實的任何依靠,這是需要極大的勇氣才可能做到的。但是,也只有這樣,才能不期然而然在現實的最底部和被既往歷史所拋出來的普羅大眾相遇。因為全無憑借地處在現實最底部,也正是普羅大眾實際所具有的姿態,對于既往歷史的等級架構而言,普羅大眾就是徹頭徹尾的失敗者。附帶地說,通過這樣的觀察,我們也可以理解唯物論和人民史觀的內在關聯。

  站在“一窮二白”這種徹底“失敗”的境地里,所把握到的就是“六億人的顯著特點是一窮二白”這個事實本身,也就是“六億人”本身。從這里,我們可以理解“人是第一可寶貴的”、“六億人口是一個決定的因素”這些說法的現實基礎,可以理解“群眾路線”的現實基礎,也可以理解他之賞識林彪所提出的“四個第一”并不是僅僅出于階級斗爭的直接需要。

  但是僅僅有這六億人口是不夠的。六億人口本身不會自動轉化為革命力量,“窮”并不必然就會“思變”。要“寫最新最美的文字,畫最新最美的畫圖”,那就“六億人口,都要改造”。特別是考慮到列寧所說的“小生產是經常地、每日每時地、自發地和大批地產生著資本主義和資產階級”的時候,這種改造就更為緊迫。要改造這六億人口,靠的就是唯物辯證法。不是馬列主義,而是唯物辯證法才是絕對真理。“我們相信馬克思創造的唯物辯證法。按照唯物辯證法,世界上的一切事物,包括馬克思列寧主義,都是有一個發生、發展和終結的過程。也許一萬年以后,馬克思列寧主義會變成某種什么別的東西。但是唯物辯證法是不會變的,它是絕對真理,其余的都是相對真理。”唯物辯證法,也就是“辯證唯物主義”或者《矛盾論》中和機械唯物論相對的“辯證唯物論”,也常被簡稱為“辯證法”,如毛澤東所說,這是中國共產黨人的理論基礎。從20世紀50年代開始,毛澤東多次強調“要求把辯證法逐步推廣,要求大家逐步地學會使用辯證法這個科學方法”,要“在日常工作中講哲學”,進一步,提出“中國應當是辯證法發展的國家”。

  而辯證法的特點,就是它能“宣傳事物的本來”,并提示“事物的轉化”。也就是說,辯證法同時包含了一般意義的唯物論,即所謂“事物的本來”,也包含了一般意義的革命的辯證法,即所謂“事物的轉化”。有了這個武器,六億人口就能認清自己的本來,并轉化自己“一窮二白”的狀況。而要實現這樣的對接,必然需要這六億人口都來接受辯證法,從這里,也就自然出來了工農兵群眾“學哲學、用哲學”的結果。從這個角度說,“學哲學、用哲學”運動是中國革命的內在邏輯所必然要求的。在20世紀50年代萌生,到了70年代特別集中被討論的教育革命也需要由這個邏輯來說明。

  馬克思曾這樣說過:“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華,所以必然會出現這樣的時代:那時哲學不僅從內部即就其內容來說,而且從外部即就其表現來說,都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用。那時,哲學對于其他一定的體系來說,不再是一定的體系,而正在變成世界的一般哲學,即變成當代世界的哲學。”“學哲學、用哲學”運動強調工農兵群眾對哲學的活學活用,在邏輯上可以說是打破了哲學的“內部”和“外部”,以“用”即“實踐”的方式貫通了哲學,也就貫通了哲學和現實世界的隔閡。群眾規模的對于哲學的“用”也就突破了一般所謂哲學普及的意義,把現實世界本身變為哲學的。“辯證法的國家”也因此就能建立起來。

  尼采以降的20世紀西方哲學有一個持續的主題就是反/反思形而上學,并因此出現了包括海德格爾在內的以反/反思形而上學為主旨的哲學家群體。尼采拒絕無論是以基督教的方式還是以康德的方式對于世界所做出的“真正的”和“虛假的”這樣的區分,對支配整個西方哲學的“柏拉圖主義”做了深刻反思,尼采要把握的是處于不斷流轉即永恒回歸狀態的世界整體,反對脫離這個整體的外在的任何支點包括“目的”這個支點:“我們發明了‘目的’這個概念,現實中目的闕如……人是必然的,人是一段厄運,人身處整體中——不存在任何東西可以判決,衡量,比較和責難我們的存在,因為這意味著判決,衡量,比較和責難整體……不過除卻整體什么也沒有。”海德格爾繼續尼采的思路,但認為尼采也沒有完全擺脫形而上學的束縛,即認為尼采使用的“強力意志”、“永恒輪回”等概念依然是形而上學化的。所謂形而上學,在海德格爾看來就是停留于“存在者”的層面上的思考方式,而海德格爾試圖探討的則是“存在”本身。海德格爾的“存在”不是指“事物的現成的存在”,而是“存在著”。“存在著”是一種永遠敞開、永遠持續的動作,是一種動態。它“切斷逃往所謂的穩定性的道路,要保持讓生活的躁動不安進入到意識中,讓人們看到,所有所謂持久的、確證的、約束性的東西,都無非是某種裝飾”。海德格爾的這種觀點極具革命性,和馬克思主義辯證法有密切關系。相比之下,當代中國沒有出現這種類似的哲學家,用新穎的修辭寫出多卷本的哲學著作以供研讀,但“辯證法的國家”的提法提示我們實際上中國的億萬工農兵群眾都經由“學哲學、用哲學”運動而成了反形而上學的“哲學家”,或者說,他們不是用筆,而是用自己的勞動、工作、斗爭的具體實踐寫出了自己的反形而上學哲學。

  三、解放政治的深入與新生事物和新哲學的相互催化

  工農兵群眾的“學哲學、用哲學”運動試圖“解放”哲學,并力圖將中國變成“辯證法的國家”,在這個過程中,因為提高了自身的理論水平,從而在詩歌創作、京劇改革、醫療制度改革、教育制度改革、軍隊政治思想改革,在發揚獨立自主精神、提高階級意識、鞏固無產階級政權、推動群眾生產運動、改進生產技術、提高生產指標等等方面,當時催生了大量的所謂“新生事物”。在一個涌現了大量“新生事物”的時代,“哲學”又將以什么樣的面目現身?或者說,被“解放”了的哲學的存在形態又是什么?這是一個需要繼續解釋的問題。

  對新生事物進行哲學總結,這在當時也是一個較為普遍的意識。潘梓年曾熱烈呼喚我們“哲學的中國應該有中國化的哲學”,這里所謂中國化的哲學,就是新時代的哲學,這是站在“今”即現時代的角度所提出的哲學總結的要求。艾思奇、陳伯達等人都實際地從事過這種哲學總結工作。但是,就整體而言,這些總結者并不是用一套新的術語來概括新的哲學發展,他們傾向于把同時代的哲學成就歸結為“《矛盾論》和《實踐論》的光輝繼續和新的發展”,或者是馬克思主義理論的具體體現。比如對于總路線這個新生事物所表現出的新哲學,有學者這樣解釋:“這是毛澤東同志具體分析了我國過渡時期國內的主要矛盾——資本主義和社會主義的矛盾及其特殊性,及其它一些歷史特點,根據馬克思列寧主義關于過渡時期的理論和階級斗爭學說,制定了黨在過渡時期的總路線,即社會主義革命和社會建設同時并舉的總路線,創造性地解決了我國社會主義改造的一系列帶根本性的問題。”比如對于人民公社的哲學理解,認為人民公社“發展了馬列主義理論”,“它的主要貢獻就是比較具體地解決了向共產主義過渡的問題、共產主義過渡的方向問題”。因為“馬克思主義是放之四海而皆準的理論,它不可能有什么增加,也不可能有什么減少”。

  上述引用在當時是有代表性的。究竟該如何評價這些解釋?這里面反映的僅僅是理論的匱乏或者命名的匱乏之類的東西嗎?更直接地說,這是因為毛澤東的理論在客觀上壟斷了哲學創造的結果嗎?為了回答這個問題,我們需要首先去探討毛澤東在這一時期對于哲學、對于理論的認識。

  如上所說,在“反右”之后,也就是說在意識到資產階級知識分子不可信任之后,創造自己的理論,培養自己的理論隊伍的想法就在毛澤東的思想中占據了支配性的地位。這些想法,不是毛澤東的主觀愿望,而是和他一貫的對于知識和理論之來源的認識相關,也就是和他在《實踐論》中所闡發的理論相關。因為知識的來源出于群眾,出于實踐,所以群眾實踐中當然能夠產生新的理論。人民公社最初的蓬勃景象具體地支持了他的這個一貫想法。如果說在新中國成立之前做出“人民是歷史的主人”這個判斷是毛澤東在綜合了歷史與現實所做出的一個包含著應然性的理論判斷的話,那么人民公社的蓬勃景象則為他申明這一判斷提供了足夠的現實支持。在《介紹一個合作社》中,他曾這樣說:“中國勞動人民還有過去那一副奴隸相么?沒有了,他們做了主人了。中華人民共和國九百六十萬平方公里上面的勞動人民,現在真正開始統治這塊地方了。”正是得到了現實直接支持的理論判斷,使他在此后反復強調要搞點幻想,要搞點理論,要打破迷信,不僅擺脫在資產階級教授面前的奴隸相,也要擺脫在無產階級教授面前的奴隸相,馬恩列斯的理論和觀點,都是可以修改的,出版馬列著作,都要配發序言。總之要“打倒奴隸思想,埋葬教條主義”,教條主義是最可丑的,六億勞動人民才是具有無窮無盡的理論創造能力的,六億人口才是決定因素。

  那么,毛澤東本人又是如何創造新哲學的呢?或者說,相比于寫作“兩論”的20世紀30年代,毛澤東是否推進了自己的哲學呢?毛澤東首先當然是有這個意識的,在1964年,他曾談到要根據新中國成立以來的社會主義建設的經驗——這些經驗是馬恩等沒有的——來修改《實踐論》和《矛盾論》。而且實際上,毛澤東也的確修改了他的理論。

  從《實踐論》來說,《實踐論》論述“兩次飛躍”的問題,但特別強調了直接經驗的重要性,“任何知識的來源,在于人的肉體感官對客觀外界的感覺,否認了這個感覺,否認了直接經驗,否認親自參加變革現實的實踐,他就不是唯物論者”。本文曾論述過,從直接經驗的角度出發來論述“實踐”,這不是一個理論問題,或者說首先不是一個理論問題,而是一個現實問題。因為在當時的條件下,現實中的工農兵大眾對于周遭世界的理解首先就是從直接經驗開始的,否定直接經驗的優先性,在邏輯上將導向對工農兵大眾之主體性地位的否定。但是,在六億人口已經擺脫了奴隸相,“學哲學、用哲學”運動快速鋪開的情境中,“理論”的地位就凸顯出來,第二次飛躍的地位就凸顯出來,因此,在1963年的《人的正確思想是從哪里來的?》中,毛澤東就特別增加了“物質變精神,精神變物質”的提法。“精神”甚至獲得了“原子彈”的比喻,并連貫成“精神原子彈”這樣的說法。到后來,更變為對于“四個第一”即“人的因素第一,政治工作第一,思想工作第一,活的思想第一”的肯定。

  從《矛盾論》來說,主要推進是圍繞“同一性”這個問題展開的。在《矛盾論》中,毛澤東指出:“有條件的相對的同一性和無條件的絕對斗爭性,構成了一切事物的矛盾運動。”在這里,他畢竟還是肯定了同一性的地位的,他肯定“事物發展過程中的每一種矛盾的兩個方面,各以和它對立著的方面為自己存在的前提,雙方共處于一個統一體中”。但是,到了20世紀60年代,這種有條件性的同一性開始失去自己的地位,毛澤東曾借楊獻珍所說的“綜合”的概念做了這樣的發揮:“怎么綜合,一個吃掉一個,大魚吃小魚,就是綜合。從來的書上沒有這樣寫過,我的書也沒寫。”又說:“我不相信那兩個范疇:質量互變、否定之否定同對立統一平行并列。這是三元論,不是一元論。就是一個對立統一。質量互變就是質與量的對立統一。對立統一也包括否定之否定。沒有什么否定之否定。肯定——否定,肯定——否定……每一個環節既是肯定,又是否定。”也就是說,所謂綜合并不是一個統一或者同一的狀態,綜合的內部還是斗爭。即使在共產主義社會也有矛盾、斗爭,共產主義社會有無數階段,并不是同質的靜態。否定之否定本來隱含了前一階段是否定,后一階段是肯定這樣在一個長的距離當中來理解矛盾的意思,即肯定不同環節的意義和位置,而毛澤東說每個環節同時是肯定和否定,就取消了肯定在某一環節上的獨立性,這也就將否定或者說斗爭的邏輯做了更普遍的發揮。同樣,承認質量互變是承認質的獨立性的同時,也承認量的相對獨立性,即并不把每一次變化都看成是你死我活的“質”的變化,但是按照毛澤東的邏輯,則“量”是永遠從屬于“質”的,因為每個環節都“既是肯定,又是否定”,也就是說“既是量變,又是質變”,這就把“質變”的強度擴展到了變化的每一個環節。

  而是否承認質變的絕對性和普遍性,也正是20世紀60年代“‘一分為二’和‘合二為一’”這場哲學論爭的焦點之一。在“合二為一”派看來,“客觀事物是‘合二為一’的,認識它的時候要‘一分為二’”,也就是肯定“統一”或者“同一”這一環節的存在,并將其視為客觀世界的一個原則,并不認為“質變”或者“否定”是絕對的,“一分為二”應該是方法論而不是世界觀。而在“一分為二”派看來,則客觀事物本身就是一分為二的,所以也當然就要用一分為二的方法來認識,這就把質變、矛盾、斗爭的邏輯貫徹到了世界觀和方法論的所有層次。

  在“一分為二”派,同樣也就是在毛澤東看來,世界觀和方法論應該是統一的。如果不承認對立統一規律是客觀世界的根本規律,那么雖然承認方法論是“一分為二”,但結果只會是將“一分為二”的方法降低到形式邏輯和倫理學的層次。換言之,哲學需要在客觀世界內部來理解。強調“一分為二”,這并不是要在主觀上故意如此,而是世界本來如此。“辯證法就是要研究對象的本質自身中的矛盾”(列寧),辯證法正是對應著“事物的本來”(毛澤東)。在這樣一種視野當中,所謂哲學,實際上內含著一種消弭于“事物的本來”即現實內部的趨向,也就是消弭于“實踐”的趨向。馬克思說:“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個理論問題,而是一個實踐的問題。……離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論,是一個純粹經院哲學的問題。”也就是說,離開實踐來討論哲學,也只能是討論一種經院哲學。對于毛澤東來說,事實也正是如此:《實踐論》和《矛盾論》的寫作和修改,不是毛澤東個人意識的產物,而是實踐的產物。不是毛澤東本人寫出并修改了“兩論”,而是群眾的實踐經驗借助于毛澤東的筆表達了自身:“‘毛選’,什么是我的!這是血的著作。《毛選》里的這些東西,是群眾教給我們的,是付出了流血犧牲的代價的。”

  從這個角度出發,我們或許就能理解本節一開始所指出的那種試圖對新生事物作哲學總結但并不急于提出新的概念的做法。這一點,正表現在當時關于“真理是具體的”這一觀點的討論當中。列寧曾說過:辯證法的基本原理是,沒有抽象的真理,真理總是具體的。這里所謂的具體,不是非理論的感性經驗的具體,或者反理論的原始狀態的具體,它反而是高度理論化的,“具體之所以為具體,因為它是許多規定的總結,因而是復雜物的統一”。“具體的真理”的說法將“理論”和“具體”聯系在一起,其關鍵點在于準確理解真理和特殊性的關系。在哲學上,對這一點做了系統性思考的是黑格爾。在黑格爾看來,所謂真理一定是承認事物之特殊性的,否則只是在形式邏輯的層面上思考。在《精神現象學》中,黑格爾用“真理”是一個“科學體系”,是前進發展的“過程”的論述揭示了這一點:“事情并不窮盡于它的目的,而窮盡于它的實現,現實的整體也不僅是結果,而是結果連同其產生過程。”要掌握真理,就一定要“掌握事情”、“獻身于事情”,要了解“事情的具體和豐富的內容”。對真理的考察,一定要從特殊性出發,這實際上和毛澤東所說的“具體問題具體分析”的方法相通。這種思考方法,在邏輯上并不是停留于“理論”本身,或者說并不是凝固于“理論”的。進一步說,這種視野并不在意“哲學”的發明,不僅不在意,而且在邏輯上一定要突破“哲學”的框架,把“哲學”揚棄到實踐當中。因為一般所說的“哲學”或者作為單純的結論,或者作為單純的開端,總之是在一個孤立的位置上被把握的,而“具體問題具體分析”的“哲學”則要求“哲學”必須回到其得以展開的那個實踐過程中去理解。如果以為“哲學”是先于實踐的,即在開端處就是具備和完成了的,則如黑格爾所說,意識既“見不到內容的展開和特殊化的過程”,也“見不到將諸差別加以準確規定并安排出期間固定關系的那個形式的發展形成過程。沒有這種發展形成過程,科學就缺乏普遍理解的可能性”。

  從而,我們甚至也就可以說,社會主義新生事物比如人民公社、總路線、“大躍進”等等正因為是“新生事物”所以就已經是理論概念,就已經是新的“哲學”。不僅如此,新生事物在發展過程中所遭遇的問題,比如所有制改造之后人和人的關系問題,比如資產階級法權問題等等,也都是理論概念,都是新的“哲學”。陳伯達以“具體問題具體分析”為毛澤東思想的核心,也正是在這個層面上才能獲得理解。毛澤東1968年會見意大利共產黨(馬列)代表團的時候說“我沒有什么著作,只是些歷史事實的記錄”,具體而微地表現了“新哲學”的存在形態問題。再進一步說,“新中國”本身就已經是“哲學”,因為“新中國”實現了普遍性和特殊性的統一。而“新中國”正是所有的新生事物中最大的那一個。

  四、政治危機與向“馬列主義”的“回歸”

  然而,正如文章一開頭所提示的,“學哲學、用哲學”運動“解放”了哲學,開啟了哲學和工農兵群眾相互溝通的渠道,但是幾乎就在這場運動展開的一開始,就同時存在了對于這場運動之革命性加以扭曲和消耗的危機。

  在“解放政治”逐步深入、各種新生事物不斷出現的態勢中所鼓動起來的新的“哲學”和思想方法,反映到“學哲學、用哲學”運動中,其最典型也是影響力最大的表述便是林彪所總結的“三十字方針”:“要帶著問題學,活學活用,學用結合,急用先學,立竿見影,在用字上狠下功夫。”而之所以有這樣的方針,是因為已經將毛澤東視為“當代無產階級最杰出的領袖,是當代最偉大的天才”,也就是說,“活學活用”是被籠罩在以“天才論”為內核的“個人崇拜”框架內部的。退一步說,在原理的意義上,學習毛主席,乃至崇拜毛主席,并不必然走向所謂“個人崇拜”。如上所述,新哲學、毛澤東的思想有一種將自身消弭于“實踐”的品格,對這樣一種思想的學習和崇拜,在理論上,不是導向對于作為肉身的毛澤東的崇拜。毛澤東可以被理解為是一個場域,一個開放的場域,它開放給實踐,這種實踐正是覺醒了的六億人口所參與匯合的。也就是說,毛澤東是被民眾的實踐貫穿了的,所以對于毛澤東的崇拜其實是對民眾自身的崇拜,但這又不是對于固有的民眾的原始狀態的崇拜,而是對一個被提升了的民眾的崇拜,因為在這個學習和崇拜的過程中,民眾通過實踐實現了自我教育和自我改造,并進一步強化了政治參與能力。

  但是,毛澤東思想的這種實踐品格又正是在其被鼓吹最盛的“文革”之初遭遇了自身的危機。在“文革”之初,這種思想被推崇到無以復加的地步,但這也恰好意味著思想的窒息。林彪所表述的“毛澤東思想是馬克思列寧主義發展的一個嶄新階段,是當代最高水平的馬克思列寧主義,是當代改造人們靈魂的馬克思主義,是無產階級最強大思想武器”,以及其所鼓吹的“四個偉大”在推舉毛澤東思想的時候,也封閉了毛澤東思想和實踐的關聯,也就是封閉了毛澤東思想。“文革”之初,如本文第一節所提示的,群眾的地位和力量達到了“走群眾路線”這一脈絡的頂端,就在林彪以毛澤東為“文革”的“最高司令”的同一場合,周恩來仍然側重強調:“毛主席教導我們,革命要靠自己。我們要自己教育自己,自己解放自己,自己起來鬧革命。”參考毛澤東思想本身的特點,參考周恩來的講話,再對比林彪的講話,并配合著毛澤東所指出的中國人幾千年的崇拜心理的現實存在,或許會發現,不必等到“三結合”的口號出來,不必等到“革命委員會好”的口號出來,不必等到派性武斗,“文革”在其爆發之初就已經埋下了危機的種子。

  但這一潛藏在思想方式內部的危機在當時并沒有被普遍意識到。除了毛澤東本人在文件中反復刪掉諸如“四個偉大”,多次重申“給我的封號很多,我都不承認”,“有些人吹,說我一點錯誤也沒有,我就不相信”等等而外,對毛澤東思想的形而上學化理解并沒有得到系統糾正。毛澤東強調需要“一點”而非很多個人崇拜,是考慮到“文革”前夕的權力分散狀況,考慮到中國民眾在幾千年歷史中所養成的慣性心理,但所有這些在“形勢”內部的思考并沒有被廣泛認識。實際上,這也反映了毛澤東本人在這一點上并沒有充分把握住“形勢”。

  真正將這一危機暴露出來,要等到1970年九屆二中全會上關于“天才論”爭論的爆發。陳伯達、林彪等從“天才論”出發堅持讓毛澤東擔任國家主席的要求,被毛澤東明確拒絕。毛澤東通過這一事件進一步認識到黨內真懂馬列的人不多這一事實。他以陳伯達編的《恩格斯、列寧、毛主席關于稱天才的幾段語錄》多處造假為例指出世界上黨內的高級干部也并不能分清何為唯心論,何為唯物論,即便是中央委員會的成員,也多數“號稱懂得馬克思,而實際上根本不懂馬克思”。

  以這個事件為契機,毛澤東開始強調要“多讀馬列的書”,并隨后為黨的高級干部指定了《共產黨宣言》《哥達綱領批判》《法蘭西內戰》《反杜林論》《唯物主義和經驗批判主義》《國家與革命》以及其本人的五篇著作。這一指示貫穿了他的晚年。1971年的一段話比較能代表他的基本想法:“我黨多年來不讀馬列,不突出馬列,竟然一些騙子騙了多年,使很多人甚至不知道什么是唯物論,什么是唯心論,在廬山鬧出大笑話。這個教訓非常嚴重,這幾年應當特別注意宣傳馬列。”

  究竟該如何理解這種向“馬列主義”的回歸?“學哲學、用哲學”運動不是一直在推行么?“活學活用毛澤東思想”的行動不是一直在如火如荼地展開么?我們不是甚至已經在朝著“辯證法的國家”的方向邁進了么?

  上文曾指出林彪那種將毛澤東思想鼓吹為“當代最高最活的馬克思主義”的做法反而是窒息了毛澤東思想的生機,將毛澤東思想教條化了。具體說,這種教條化又特別表現為非歷史化的特點,也就是將毛澤東思想和20世紀20年代以來的整個中國革命史脫離開來。《毛主席語錄》的編寫是這種非歷史化的最極端表現。理論教條化之后,理論將失去它的開放性和及物性,失去說服人和分析問題的能力,即失去理論性而變成獨斷論的東西,同時,被教條化的理論也將喪失歷史感,喪失自己的歷史內容,喪失自己的特殊性,真理也就喪失上文所討論的那種具體性,成為黑格爾所說的只是作為開端或者結論而存在的東西。向“馬列主義”的回歸正是試圖在理論性和歷史性兩個層面來糾正教條化錯誤的。

  從20世紀50年代后期開始,毛澤東不斷強調中國人民擺脫了奴隸相,強調“讓勞動人民的積極性和創造性都爆發出來”,強調“標新立異”,甚至多次以沒有讀過書的禪宗六祖慧能為例來強調人的主觀能動性,這對于樹立勞動人民的主體意識具有極大的解放意義。但是,這種強調,在客觀上也會造成一個“經驗主義”的效果,那就是在后來被意識到的“以為單憑樸素的階級感情和義憤就能完全同修正主義路線劃清界限”的觀念。重讀馬列可以在源頭上糾正這種經驗主義。毛澤東在1970年以后,也是多次突出馬列主義的源頭性和引領性位置,并多次回憶自己讀馬列的經驗,反對將自己的理論和馬列主義并列。如所周知,在中國革命史上,毛澤東思想是以“馬列主義的普遍原理與中國革命的具體實踐相結合”而著稱的,突出中國革命的具體實踐的地位,這也是毛澤東在20世紀30年代就特別重視的一點。《實踐論》和《矛盾論》的寫作直接回應的都是黨內的教條主義思想。但是,如果不是僅僅將眼光放在黨內,而是在整個中國現代史當中來觀察中國共產黨,則可以說,共產黨首先是一個理論黨,理論才是真正第一位的。共產黨的革命性,也首先是通過它的理論性表現出來的。無疑,共產黨高度重視現實,但是現實并不是直觀的結果。馬克思說人是一切社會關系的總和,可以引申說,現實當中的所有對象都是一切社會關系的總和。所以不僅是觀察人,我們觀察任何對象,都需要在“一切社會關系”這個層面上進行,而要獲得對于“一切社會關系”的理解,只能依靠理論,因為任何經驗直觀都無法把握“一切社會關系”。這個理論就是辯證唯物論。向馬列主義的回歸,可以說是向自己源頭的回歸。

  向馬列主義的回歸,也是要夯實理論自己的具體性,夯實理論的歷史內容的問題。馬列主義本身就是在充滿斗爭的國際共產主義運動歷史當中發展起來的。要真正弄懂馬列主義,也就必然要重讀具體的國際共產主義運動的歷史。毛澤東思想則是馬克思主義和中國革命的具體實踐結合在一起的結果,因此對于馬列主義的閱讀,同時又會帶動對于中國革命史的閱讀:“馬、列的書和毛主席的書,是國際共產主義運動和我黨兩條路線斗爭經驗的科學總結。”可以說,這里包含著一個從“歷史”的角度來夯實“思想”的潛流。實際上,我們發現,到了毛澤東的晚年,“歷史”獲得了一個突出的位置,不僅是革命史的部分,而且中國古代史的著作也受到越來越多的關注。“評法批儒”運動所推動的對于歷史上法家著作的閱讀可以說進一步強化了這個潛流。要指出的是,這一時期對于“歷史”的重視,并不是要回到“歷史”,或者一般所說的“歷史化”、“歷史哲學”。這里的重視“歷史”,是要重視“歷史”當中的那種能改變固有歷史序列的“事件”,“厚今薄古”這一個觀點的意義也要在這個層面上才能真正表現出來。“評法批儒”并不是一般地肯定法家,更遑論說回到法家,而是重視不同的法家對于自己同時代的把握方式,并由此創造的具有斷裂性質的“事件”。

  清代中期的哲學家章學誠曾闡述過“六經皆史”的課題,他指出:“古人未嘗離事而言理,六經皆先王之政典也。”這里包含將“經”、“理”放在“史”和“事”內部來理解的思想方法,是一種以“史”抗“經”的唯物論。在這個意義上,可以說毛澤東晚年強調史學正有著和章學誠未經明言卻遙遙呼應的關聯。從章學誠到毛澤東,這也是一條中國歷史內部的唯物論潛流。

  周展安:上海大學中文系

  本文節選自《開放時代》2017年第1期。

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