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李斌:對“非郭沫若”認知裝置的反思

李斌 · 2019-10-05 · 來源:《文藝理論與批評》2017年第5期
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郭沫若研究在80年代以來的遇冷,跟“非郭沫若”認識裝置有關。“去革命化”“現代化范式”“為學術而學術”“純文學”是這種認識裝置形成的主要原因。以學術和文學創作為革命和現實生活服務的革命者郭沫若,被排除在這種認識裝置之外,在相關的文學史和史學史研究中被割裂、放逐、拋棄。

  盡管自80年代以來,還有相當一部分學者堅持郭沫若研究,并取得了一定的成果,但無可諱言的是,在文史研究領域,郭沫若研究已經成為相當冷門的專業。郭沫若研究在中國現代文學研究中不僅不能跟魯迅研究相比,也沒辦法跟周作人、沈從文研究相比;在史學史和近代思想史研究領域,與研究章太炎、胡適、陳寅恪等人相比,用“冰火兩重天”來形容郭沫若研究一點都不為過。

  郭沫若研究在近三十年來的遇冷,與其說是郭沫若在婚姻生活、道德品質、人生道路以及學術成果等方面不盡人意,不如說是我們關于郭沫若以及他所代表的知識分子的奮斗目標、人生路向及活動方式的認識裝置發生了改變。新時期以來,對于中國獨特的現代化道路,以及知識分子在這一過程中應扮演何種角色,知識界的認識跟50-70年代有了斷裂,產生了全新的認識裝置。

  這種認識裝置跟形成于80年代,并內化于我們當下文史研究中的“現代化范式”“重寫文學史”等思潮有關。“現代化范式”最初出現在近代史研究領域,是為了取代“革命史范式”而出現的。在“現代化范式”下,近現代中國發展的主要矛盾是“傳統現代”這一矛盾,而并非“革命史范式”下帝國主義封建主義的壓迫與反帝反封建的斗爭這一矛盾。在“革命史范式”下,民國時期的工人運動、蘇區和解放區、左翼文化戰線被大書特書,50-70年代的社會主義實踐被認為是反帝反封建的偉大勝利。而在持“現代化范式”的研究者看來,50-70年代尤其是文革中,“傳統”的制度或思想得到某種程度的復辟,活躍在50-70年代的人物被打入另冊,在當時被批判被壓抑或保持一定特異行為的人物后來則受到關注和重新挖掘,而80年代被認為是走向現代化光明大道的開端。與近代史研究中的“現代化范式”相呼應,中國現代文學研究領域出現了“二十世紀中國文學”“重寫文學史”的思潮,史學史和思想史研究中出現了對“為學術而學術”崇拜。“二十世紀中國文學”“重寫文學史”的提倡者以“純文學”為標準衡量中國現代文學。為革命和斗爭服務的文學被認為雜而不純,不夠現代。“革命史范式”影響下的“魯郭茅巴老曹”排名受到巨大挑戰,周作人、沈從文、張愛玲得到高度評價。在史學史和思想史研究中,學者們反復提及的,是陳寅恪的“士之讀書治學,蓋將脫心志于俗諦之桎梏,真理因得以發揚。思想而不自由,毋寧死耳”;“惟此獨立之精神,自由之思想,歷千萬祀,與天壤而同久,共三光而永光。”[1] 以及胡適的“發明一個字的古義,與發明一顆恒星,都是一大功績”[2]。這些言論被認為表征了無功利的純粹學問,是學術現代性的重要內涵。以學術為社會和人民服務的馬克思主義史學則被認為是傳統的、不夠現代的,從而被忽略和拋棄。

  在“重寫文學史”“為學術而學術”等思潮下,郭沫若被割裂,鄙棄、放逐,即便是專門從事郭沫若研究的學者,也大多受到這些思潮的左右,形成了頗具影響的“非郭沫若”認識裝置[3]。

 

  1

  對于郭沫若道德人品的指責,是“非郭沫若”認識裝置的主要表征。這包括兩個方面。一是指責他跟政治結合得太緊密,對上諂媚,在政治上是風派人物。有學者認為:“多才多藝的文化領袖人物,一旦置身廟堂和政治強力合二而一,他必然就會失去思想的個性獨立,和人格的道德力量。郭氏沒有逃出這個歷史的內指。”“對后期的披一生華麗袞服的郭沫若,對完全政治化的郭沫若,對最初反對人格神,而最后又信仰人格神的郭沫若,我們無法認同,無法接受。”[4] 還有學者認為:“在郭沫若的眼中,沒有是非善惡。只有梟雄豪杰。價值上的虛無主義,讓他拜倒在強者的權力意志之下。”“他小心翼翼,緊跟變換莫測的形勢;不放過任何一個機會,歌頌大躍進、人民公社、偉大領袖和文化大革命。解讀與唱和毛主席詩詞,更是如履薄冰,容不得半點差錯。”[5] 這種指責的言外之意,就是郭沫若應該守住他作為文人學者的本分,不該摻和政治。二是指責他在婚姻及兩性關系上浪漫不負責任。有學者說:“郭沫若留學日本時,年已二十二歲。他一旦獲得自由,就拋棄了家庭安排的妻子和職業,一面跟日本女護士同居,一面棄醫從文。他的浪人本性從此一發而不可收拾,淋漓盡致地利用了新舊中外道德標準的落差。”[6] 這種指責似乎是說他應該忠實于“家庭安排的妻子和職業”,但這顯然有些可笑。五四新文化運動的重要特征之一正是鼓動年輕人走出家庭,擺脫家長專制的影響,自主選擇配偶和職業。在五四新文化運動影響下,有過多次戀愛、兩三次婚姻的人數不勝數,像郭沫若這種婚戀情況十分普遍。當然我們不能說這樣的做法就都正確。對以魯迅為代表的其他大多數人我們似乎都可以從新文化的立場給予理解和同情,但我們卻似乎唯獨不能諒解郭沫若。這只能說明另有原因。其實,指責郭沫若在婚戀上的不道德,不過是出于對他“緊跟變換莫測的形勢”的不滿。在“非郭沫若”認識裝置中,大多數研究者都在“學術政治”、“文學政治”的二元對立框架下從事研究,這里的“政治”,主要指中共領導的革命斗爭和社會主義實踐,即某些學者所謂的“變換莫測的形勢”。

  的確,郭沫若跟革命和政治結合得十分緊密。他自從接受馬克思主義之后,就不再把自己當成純粹的詩人或學者,而是以昂揚的姿態,參與到中國革命與現實變革中去。他根據中國現實的變化和革命的需要,不斷調整自己的身份角色、寫作姿態和研究領域。跟馬克思一樣,郭沫若的首要身份是革命家,他的文學創作和學術研究都是為革命服務的,革命家的郭沫若統攝文學家和學者的郭沫若,成為整體性的郭沫若。

  郭沫若流亡時期從事甲骨文金文研究,探討中國古代社會的真相,目的是為了檢驗馬克思主義關于人類社會發展階段的理論在中國的適用性。他在抗戰和新中國建設時期,寫作了大量為普通百姓能讀懂的白話新詩,這些詩跟那些追求“純詩”,致力于詩藝精進的現代派新詩明顯不同。這種不同,不是郭沫若本人水平欠佳,而是他有意為之的結果。他需要詩歌發揮社會動員和政治功效,當然就要為更大范圍的受眾寫作。郭沫若對屈原有長期深入的研究,對他的時代背景、生平活動、詩藝特征都有獨到的看法,在劇本《屈原》中,他卻選擇了屈原和南后的關系這一更能為普通觀眾所能接受的角度去結構全劇,因為他的對象是陪都重慶的普通市民,他需要這些市民對兩千多年前的愛國詩人、人民詩人的處境有切身體會,從而爭取他們的民族認同和民主追求。新中國成立后,郭沫若將更多精力投入到事務性工作之中,為新中國的文化教育事業竭力貢獻自己的聰明才智,他這一時期的學術研究和文學創作,大都體現了鮮明的現實功利目的,以學術為政治和革命服務是他治學的原則,我們有什么理由要求他遠離政治和革命呢?

  

  其實,當下很多中國知識分子有一種特別強烈的“內在移民”(inner emigration)傾向。“內在移民”是阿倫特在分析二戰結束后德國人的思想狀態時提出來的重要概念。阿倫特認為,部分德國人“把1933年到1945年這段歷史當做仿佛從未存在過,仿佛德國、歐洲和世界歷史中的這一段可以從史書上抹掉”,“內在移民”“是一種奇特的曖昧現象”,“它一方面意味著,某些人身在德國但其行為卻仿佛不再屬于這個國度,他們在感覺上像是移民;另一方面它又說明,他們并沒有真的移民,而只是退縮到了內在的領域,退縮到思想和情感的個體性之中。”“從世界及其公共空間轉到一種內在的生活中,或者,完全忽略這個世界,而去熱衷于一個幻想的‘應然’世界或曾經存在過的世界。”[7] 德國在二戰經歷了不光彩的歷史,很多德國人無法直面這段歷史,于是有了“內在移民”的傾向。在具有“內在移民”的當下中國知識分子那里,二十世紀中國的革命道路不再成為他們關心的話題,跟革命相關的學術活動和學人,成為他們避之唯恐不及的對象。他們“熱衷于一個幻想的‘應然’世界或曾經存在過的世界”,將民國時期幻想為“黃金十年”。他們著力表彰那些表現個體細膩豐富的內心世界、表現文學技術不斷創新的作家和作品,贊譽那些跟革命保持一定距離的、遠離政治紛爭的專家學人,沈從文,張愛玲,胡適、陳寅恪等成為他們鏡像化的理想人物,不斷被追捧,掀起熱潮。而郭沫若這樣以文學和學術為現實政治服務的人,則被他們蔑視放逐。

  跟“非郭沫若”認識裝置不同,這些跟“革命”和“政治”緊密結合的文人學者,其實并非一直受到冷落和蔑視。著名馬克思主義者葛蘭西認為,對于知識分子的理解,“最普遍的方法上的錯誤便是在知識分子活動的本質上去尋求區別的標準,而非從關系體系的整體中去尋找”,所以一些哲學家、科學家、理論家或許會“感到自己不間斷的歷史延續性和自己的特性,因此自認為能夠自治并獨立于居統治地位的社會集團。”“這些知識分子以此自認為是‘獨立的’、自治的并且具有自我特性等等”,事實上他們并不能夠獨立于一定的社會集團,相反,他們與占統治地位的社會集團有著千絲萬縷的聯系,可以說本身就是統治集團的有機知識分子。與這些舊的統治集團的有機知識分子不同,新產生的社會集團“同時有機地制造出一個或多個知識分子階層,這樣的階層不僅在經濟領域而且在社會與政治領域將同質性以及對自身功用的認識賦予該社會集團。”當新的社會集團逐漸走向統治地位時,它就會同化“傳統”知識分子,使他們變成本集團的有機知識分子。“任何在爭取統治地位的集團所具有的最重要的特征之一,就是它為同化和‘在意識形態上’征服傳統知識分子在做斗爭,該集團越是成功地構造其有機的知識分子,這種同化和征服便越快捷、越有效。”[8] 所以在葛蘭西看來,所有知識分子都是屬于某一社會集團的有機知識分子。有機知識分子應“構建本階級的意識形態,并使后者認識自己的使命,進而使這種意識形態成為滲透到整個社會的世界觀。”[9]

  郭沫若雖然在五四時期有“傳統”知識分子的特點,但在接受馬克思主義之后,他就被無產階級的政黨所同化,成為無產階級政黨的有機知識分子。無論是全面抗戰期間,還是社會主義建設時期,當無產階級政黨在進行新的實驗時,無論這場實驗在外人看來是多么荒謬,但作為它的有機知識分子,郭沫若有責任自覺去維護,宣揚這場實驗,我們無權以后知之明去要求郭沫若背叛他的階級和他所屬的社會集團。有機知識分子并不是要自我封閉在某一疆域,也不是要孜孜追求系統的理論體系,而是根據其所屬社會集團的需要,不斷調整自己的研究領域和研究方向,甚至不斷更正自己的觀點。馬克思恩格斯都是這樣的人,郭沫若也是這樣的人。很多學者從“傳統”知識分子的立場出發,責怪郭沫若變得太快,指責郭沫若諂媚或是愚忠,這其實都是“非郭沫若”認識裝置作用下的偏見。

  對“非郭沫若”認識裝置進行反思,不是回避郭沫若與政治和革命的關系,更不是對這種關系采取鄙夷的態度,而是要重新召喚回郭沫若的革命者這一身份。這既符合歷史事實,也符合我們的現實需要。但這種召喚并不簡單。郭沫若跟一般職業革命者不同,他的革命理念和相關實踐隱藏在他的著作之中,他的著作對此不僅有很多明白的表示,也有很多礙于條件和環境不得不為之的隱微修辭,這些有待研究者去鉤沉燭照。當然,召喚回郭沫若的革命者身份,并不否定他有著豐富多元的其它身份,甚至他有時還會對革命者這一身份有質疑和反思。但在研究郭沫若的其它身份時,革命者的身份也應該作為一個不存在的存在,作為一種潛在的結構性因素。確定郭沫若革命者的身份,并非要對什么是革命以及革命的標準有本質化的理解,革命在郭沫若那里,更多的是作為一種活動方式,是郭沫若與現實相處、構思作品的重要維度。只有這樣,才能有效的對“非郭沫若”認識裝置進行反思和拆解,并將郭沫若作為一個活生生的整體進行探討。

  2

  作為文學家,郭沫若沒有去建構自己有關偉大作品的理想形態;作為在多個領域都有突破的大學者,郭沫若很少有一以貫之、窮追不舍的特定專業領域。他的創作和研究,始終有著明確的問題意識。這種問題意識,與我們在當下規范性的專業領域中所強調的“問題意識”不同。后者僅僅是某一專業內自身需要突破的具體問題,前者則是中國革命和現實的需要,是革命所需要解決的理論問題,是現實所需要的群眾動員問題。而在“為學術而學術”和“純文學”的影響下,有些學者鄙視和割裂郭沫若的學術研究和文學創作,成為“非郭沫若”認識裝置的重要表征。

  上世紀90年代初,有學者提出:“在實際生活中,有可能做到學術歸學術,政治歸政治”。“在研究過程中,政與學,合則兩傷,分則兩利。”“有政見或牢騷,可以寫雜文或政論,為了‘出一口氣’而犧牲學術,實在不值得。上兩代學者中不少人為了服從政治權威而放棄學術的尊嚴,難道我們這代人愿意為了反叛政治權威而犧牲學術的獨立?若如是,殊途同歸。之所以苦苦維護學術的獨立與尊嚴,不外認為它比政治更永久,代表人類對于真理的永恒不懈的追求。”[10]

  將政治與學術進行二元劃分,反感通過學術談政治,追求“學術的獨立與尊嚴”,是“非郭沫若”認識裝置的主要表征。在這種認識裝置下,強調“為學術而學術”,強調學術規范的胡適等人受到推崇,像郭沫若這樣的左翼學者,則成了“為了服從政治權威而放棄學術的尊嚴”被屏蔽在外的異類。只要考察最近20年來比較有影響的中國現代學術史著作,就可以發現“非郭沫若”認識裝置是如何發生作用的了。比如陳平原《中國現代學術之建立——以章太炎、胡適為中心》(北京大學出版社1998年)、羅志田《裂變中的傳承——20世紀前期中國的文化與學術》(中華書局2003年)、桑兵《晚清民國的學人與學術》(中華書局2008年)等較有影響的著作在推崇章太炎、胡適、陳寅恪等人的同時,無一例外地對郭沫若、范文瀾、翦伯贊、侯外廬、呂振羽等將學術研究與革命和政治緊密結合的馬克思主義學者避開不談。

  在“非郭沫若”認識論裝置下,一方面如上所述,很多學者討論現代學術史時不再討論郭沫若;另一方面,有些郭沫若研究者受這種認知裝置的影響,相關研究成果出現偏差。

  有知名學者在前些年出版了《郭沫若學術思想評傳》[11],該評傳十分全面而細致闡述了郭沫若的學術成就,仍然是目前探討郭沫若學術成就的必備參考書。但這本重要的著作寧肯花相當的篇幅去談米海里斯的《美術考古發現史》對郭沫若學術研究的影響,卻很少分析《資本論》《政治經濟學批判》《德意志意識形態》《家庭私有制和國家的起源》等對郭沫若影響更為重大的著作。當然,我們可以理解作者的苦心,在“為學術而學術”占據主導的史學史研究中,不提郭沫若接受馬克思主義的一面,似乎可以讓更多的學者接納郭沫若,但付出的代價卻十分沉重,因為去馬克思化的郭沫若根本就不是真實的郭沫若。類似成果還有很多,談郭沫若的甲骨文金文研究、考古工作,古籍整理、先秦思想研究等等,大都放置在特定的學術史脈絡中考察,而不談這些研究在郭沫若革命斗爭中的現實意義。

  “非郭沫若”認識裝置對郭沫若研究的另一重要影響,是出現了“文獻史料主義”現象。不可否認,文獻史料是某一研究的基礎和前提,尤其是對某一人物的研究,首先要搞清他的生平經歷,人際交往、著述的寫作和發表情況等。郭沫若是二十世紀中國最為復雜的知識分子之一,著述十分豐富,版本變化多樣。從1978年到現在,郭沫若研究真正開展不到40年。1980年代還有一批扎實的有關郭沫若的文獻史料著述出現,此后這方面的成果十分零碎。因此,有關郭沫若的文獻史料,還有大量工作需要去做。但目前卻出現新的苗頭,就是在部分學者那里,成了為做文獻史料而做文獻史料,以做文獻史料高于一切。這其實是在“為學術而學術”的認識裝置下從事郭沫若研究。這些研究者以為發現郭沫若的某篇佚文或訂正郭沫若研究中的史實錯誤就是郭沫若研究的目的,事實上離推動郭沫若研究的真正進展還差得遠。他們不僅無力回答那些從“為學術而學術”或“純文學”的觀點出發對郭沫若作品的各種質疑,也無力面對那些混合著前現代和后現代視野的有關郭沫若道德人品的種種指責。所以,對于文獻史料的挖掘和整理,只能當做郭沫若研究進一步開展的基礎和條件,不能當成郭沫若研究的目的,這就需要在從事郭沫若文獻史料工作時自覺去發掘相關文獻史料的價值和意義。

  其實,“為學術而學術”僅僅是諸多有關學術的認識裝置的一種,即便在全球資本主義的今天,也仍然有不少學者對此有著反省和批判。薩義德就曾尖銳指出:“每位知識分子的職責就是宣揚、代表特定的看法、觀念、意識形態,當然期望它們能在社會發揮作用。宣稱只是為了他或她自己、為了純粹的學問、抽象的科學而寫作的知識分子,不但不能相信,而且一定不可以相信。20世紀的大作家熱內就說過,在社會發表文章的那一刻就已經進入了政治生活;所以如果不要涉及政治,那就不要寫文章或發表意見”[12]。從這個角度來看,學術研究從來都不可能是純粹的,所謂“為學術而學術”,要么是一廂情愿,要么是某些學者出于特定的目的掩飾自己的意識形態傾向。近年來學界所推崇的胡適等學者,跟郭沫若的主要區別在于前者為當時的政府服務,而后者則為人民服務;而并非某些學者認為的胡適是獨立學者,而郭沫若是為政治而“犧牲學術獨立”的不純凈的學者。

  新時期以來,隨著中國現代文學研究界對政治與革命的反感與拋棄,夏志清的《中國現代小說史》等海外中國現代文學研究著作在大陸產生了巨大影響,與此相呼應,大陸出現了“重寫文學史”與“二十世紀中國文學”的潮流,處于這一潮流中的學者主張以審美的、個人情感的方式去解讀文學作品,從而形成了文學史研究中的“非郭沫若”認識裝置。

  劉再復回顧說:“80年代,大陸一群思想者與學人從‘文化大革命’的巨大歷史教訓中得到教育,知道放下政治斗爭留下的包袱與敵意是何等重要”,“對任何作家,不管他過去選擇何種政治立場,都可以批評,但這種批評應當是同情的,理解的,審美的。”[13] 不看文學的黨性與實踐功能,而以“審美”作為評判文學的首要標準,正是“重寫文學史”以來有關文學的占據主導位置的認識裝置。“二十世紀中國文學”的提倡者認為:“‘二十世紀中國文學’這一概念首先意味著文學史從社會政治史的簡單比附中獨立出來,意味著把文學自身發生發展的階段完整性作為研究的主要對象。”[14] 在這一標準下,他們對不符合審美標準的作品做了分離。“搞我們這個專業的人,總感到這一段的文學不太象文學,而且文學家總是在關鍵時刻很自覺地丟掉文學,很自覺地要求文學不象文學,象宣傳品就好了。”[15]“重寫文學史”的提倡者認為,他們“反思的對象,是長期以來支配我們文學史研究的一種流行的觀點,即那種僅僅以庸俗社會學和狹隘的而非廣義的政治標準來衡量一切文學現象,并以此來代替或排斥藝術審美評論的史論觀。”[16] 正如論者所說:“這一觀點,也正是文學界倡導的‘文學自覺’、‘回到文學自身’等文學本體論觀念在文學史研究中的反應。”[17] 有論者認為:“在80年代,‘純文學’的標準和‘文學現代化’的標準幾乎是同時產生和確立的。也就是說,將‘文學現代性’理解為‘文學現代化’,將‘文學現代化’又理解為‘純文學’和‘現代主義’的追求。這種理解直到90年代被固定為常識。”[18] 直到現在,這種“固定”的“常識”仍然支配著大部分中國現代文學研究者。

  受“純文學”的影響,很多學者否定郭沫若作品尤其是50-70年代作品的價值。“二十世紀中國文學”的提倡者所舉的非文學的例子,正是郭沫若的《防治棉蚜歌》。[19] 有人用“太陽下的蠟燭”來比喻郭沫若在新中國成立后的形象,認為郭沫若這一時期的創作“無論形式或者精神,在缺少流動性的生命這一點上,它們均達到了極端。”這位論者還將郭沫若的舊體詩與胡風聶紺弩等受迫害者的詩作相比,認為后者表現出了“堅韌、執著和真摯”,“洋溢著精神活力”,而前者則體現了“個人的、歷史的、文學的悲哀”[20]。還有研究者認為,郭沫若的“敏感閾值太低,好奇心太重,總是淺嘗輒止,見異思遷。他所有的作品都像剛剛發現的偉人中學時代練習本,似乎處處流露將來必成大器的閃光點,然而接下來沒有下文了,因為作者已經轉向另一方面,然后又是剛剛冒出天才的苗頭就見異思遷。”[21] 無論是說郭沫若的作品中缺少“精神”,缺少“生命”,說他的作品不像文學作品,還是說他的作品像“偉人中學時代練習本”,其實都是以“純文學”“審美”作為標準衡量的結果。

  除了直接否定郭沫若作品的“審美”特性外,更多研究者是以審美分析這種研究“純文學”的方法去探討郭沫若的作品。對文學作品進行審美分析,在20世紀形成了一些成熟的理論方法,包括新批評、敘事學理論等,這些理論強調回到文本,強調對文本的審美特性,諸如含混、反諷、張力、隱喻、敘事模式、敘事人稱等進行分析。自“二十世紀中國文學”“重寫文學史”等的思想觀念占主導地位后,對現代文學作品開展審美分析的成果越來越多,關于郭沫若文學作品審美研究的著作和學術論文不斷出現,比如《女神》的詩藝分析,郭沫若戲劇作品的結構分析等等。很多成果在對郭沫若文學作品進行分析時,自覺不自覺地去與魯迅、老舍、曹禺等人的作品做對比,在對比中總能得出郭沫若作品某些方面的不足。也就是說,開展這種范式的研究工作之前,我們總是存在什么是好作品的先入之見,然后以此為尺度和標準,去衡量郭沫若作品的價值和意義。還有一些學者用郭沫若前期的符合“審美”標準的作品去否定他50-70年代的作品,一輩子研究郭沫若到退休了還停留在研究《女神》的階段。其實,“審美”只是一種人為的建構,并沒有放之四海皆準的標準與尺度。更何況郭沫若很多作品本來就不是為“審美”而寫作的,他有另外的寫作目的和方式。所以從敘事理論,新批評理論等審美的范式去研究郭沫若某一方面成果,盡管可以拓展和提升郭沫若研究,也許對于郭沫若的某一階段或一小的方面是適用的,但并不能認為這就盡了郭沫若研究之能事,反而需要警惕這種研究有可能矮化和肢解郭沫若,將郭沫若納入他本不屬于的系統和模式之中。

  其實,將郭沫若分割為歷史學家和文學家從而在不同的研究領域分頭討論,本身就是“非郭沫若”認識裝置的重要特點。隨著對學術獨立的強調,我們的專業分工越來越細,這導致我們常常用一孔之見去肢解整體性的郭沫若。這就需要我們突破自己的專業局限,綜合文學史、史學史、思想史、革命史等學科的方法,從整體上去理解和把握郭沫若。這當然對研究者的知識背景和學術能力包括古文字、文學作品的解讀能力、中國古代社會史和思想史的知識和視野等等提出了更高的要求,但如果不這樣要求,我們就不可能真正去理解和讀懂郭沫若。

  3

  “重寫文學史”“為學術而學術”影響下的“非郭沫若”認識裝置的出現,主要源自知識界對改革開放前中國社會主義實踐的質疑。這種質疑是對革命的厭倦,是對社會主義道路極端不自信的表現。他們急于拋棄共產中國和左翼知識界的歷史,擁抱“歷史的終結”和資本主義的全球化。伴隨著這種質疑的,是知識界對自身身份從有機知識分子到“傳統”知識分子的定位,以及因專業分工的深化和鉆進學術象牙塔所帶來的活動領域的窄化。這些都導致了今天知識界對郭沫若難有感同身受的理解。

  有學者已經指出,當下學術研究中的“現代化范式”,包括與這一范式相呼應的“二十世紀中國文學”的提倡、“為學術而學術”的興起等等,其實都是冷戰時代的美國社會科學界為了對付社會主義陣營而發明的研究模式。80年代中國知識界對這些范式的擁抱,“與其說是從傳統社會向現代社會的啟動,毋寧說這僅僅是基于民族—國家內部視野而作出的將西方視為理想現代化道路的‘典范’的、帶有明顯西方中心主義色彩的‘啟蒙主義’闡釋。”[22] 隨著國際學術界對以美國為代表的自由民主的反思和重新興起的馬克思主義研究熱潮,以及中國在全球化過程中所產生的種種問題所導致的現實需要,中國知識界需要從80年代所形成的那種對全球化的理想主義式的擁抱熱情中擺脫出來,重新定位自己的社會角色和知識結構,重新調整自己與政權、民眾、媒體之間的關系。在此過程中,必須認真面對和嚴肅思考整個二十世紀中國特別是考革命中國和社會主義中國的經驗教訓。

  認真面對整個二十世紀中國,既不是無條件擁抱全球資本主義,接受“現代化范式”,也不意味著回到改革開放前,重新倡導“革命史范式”,而是“面對新的經驗,就理應在反省傳統左翼的同時,揚棄自由主義傳統,實現否定之否定,構建包容性更強的理論”[23],在“構建包容性更強的理論”的過程中,作為與中國革命和社會主義中國緊密聯系在一起的郭沫若,理應作為我們重新思考二十世紀中國時需要汲取的重要資源。如果長期處于“非郭沫若”認識裝置中而不持有一種反省的立場,我們不僅可能遺憾地錯過這一資源,也可能根本就深入不到二十世紀中國的肌理之中,構建不出面對現實和闡釋歷史的更具包容性的理論。

  所以,重新激發郭沫若研究的活力,不是在“非郭沫若”認識裝置下對已有研究進行更正補充或添磚加瓦,而要對“非郭沫若”認識裝置本身進行反思,質疑有關郭沫若的文學和學術的本質化理解,取消作為衡量郭沫若的“純文學”“為學術而學術”等標準,將郭沫若放置到二十世紀中國社會、政治、革命、學術、文學等流動關系中去解讀,從而對整體性郭沫若展開更深入的研究,并將郭沫若作為一種資源,或者一種方法,去尋求知識分子跟政治、社會、階層、種族、媒體等構建新型關系的另一種可能性。

  注釋:

  [1] 陳寅恪:《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》,《金明館叢稿二編》,上海古籍出版社,1980年,第218頁。

  [2] 胡適:《論國故學》,《胡適文集》(第2卷),北京大學出版社,2013年,第296頁。

  [3]“認知裝置”一詞來源于柄谷行人《日本現代文學起源》(趙京華譯,三聯書店2003年版)。

  [4] 黎煥頤:《一道畸形的文化風景線》,《1995-2004<隨筆>作品精選》,花城出版社,2005年,第483-484頁。

  [5] 許紀霖:《為什么魯迅罵郭沫若是“才子加流氓”》,騰訊網·大家欄目,2016-09-08。

  [6] 劉仲敬:《泛濫的郭沫若》,愛思想網·歷史學專欄,2015-04-29。

  [7] [美]漢娜·阿倫特:《黑暗時代的人們》,王凌云譯,江蘇教育出版社,2006年,第16-17頁。

  [8] [意]葛蘭西:《獄中札記》,曹雷雨等譯,河南大學出版社,2014年,第1-8頁。

  [9] 田時綱:《譯序》,葛蘭西《火與玫瑰》,人民出版社,2008年,第9頁。

  [10] 陳平原:《學者的人間情懷》,《讀書》1993年第5期。

  [11] 謝保成著,北京圖書館出版社1999年版。

  [12] [美]薩義德:《知識分子論》,單德興譯、陸建德校,三聯書店,2002年,第92-93頁。

  [13] 劉再復:《張愛玲的小說與夏志清的現代小說史》,《文學八十題》,中信出版社,2011年,第297頁。

  [14] 黃子平、陳平原、錢理群:《論“二十世紀中國文學“》,《文學評論》1985年第5期。

  [15] 陳平原、錢理群、黃子平:《“二十世紀中國文學”三人談·緣起》,《讀書》1993年第5期。

  [16] 陳思和、王曉明:《主持人的話》,《上海文論》1989年第5期。

  [17] 李揚:《沒有“十七年文學”與“文革文學”,何來“新時期文學”?》,《文學評論》2001年第2期。

  [18] 曠新年:《“重寫文學史”的終結與中國現代文學研究轉型》,《南方文壇》2003年第1期。

  [19] 陳平原、錢理群、黃子平:《“二十世紀中國文學”三人談·緣起》,《讀書》1993年第5期。

  [20] 李輝:《平和,或者不安分》,河南文藝出版社,2002年,第48、58、55頁。

  [21] 劉仲敬:《泛濫的郭沫若》,愛思想網·歷史學專欄,2015-04-29。

  [22] 賀桂梅:《思想中國——批判的當代視野》,廣東人民出版社,2014年,第15頁。

  [23] 祝東力:《我們這一代人的思想曲折》,(臺灣)《批評與再造》2005年2月號。

聲明:文章僅代表作者個人觀點,不代表本站觀點——烏有之鄉 責任編輯:青松嶺

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